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从《大学章句》和《大学问》中分析朱熹与王阳明格物致知思想的差异

时间:2020-08-06 作者: 点击:[]

从《大学章句》和《大学问》中分析朱熹与王阳明格物致知思想的差异

化仪

(青岛大学威斯尼斯人娱乐官方网址2018级人文实验班)

 

 

        摘要:“格物”是儒学的根本,在儒家教学中占据非常重要的地位。朱熹和王阳明作为宋明儒学的代表人物,两人对“格物”说有着不同的理解。通过比较他们在《大学章句》和《大学问》中关于“三纲”“八目”的不同阐述,理解他们对“格物致知”的不同认识,从而把握其不同的思想特点。最后,探究两者不同思想的原因与联系,从中体会新儒学的发展。

        关键词:《大学问》《大学章句》 格物致知

       《大学》作为“四书”之首,系统地提出了儒家为人、治学、入世、治国的纲要,对研究儒家思想有着无法取代的学术地位。客观来说,《大学》是一本激发智慧的书,它提供了儒家内圣外王之学的纲领,但纲领的内容究竟如何,要看个人的体会与理解。历代思想家就其内容引发的争议,实则是不同思想体系的争议。本文通过对比朱熹的《大学章句》和王阳明的《大学问》,分析两者对《大学》某些问题的不同理解,尤其是对于“格物致知”的不同认识,以此窥见其思想的不同。

       朱熹和王阳明是宋、明新儒学史上最重要也是最具影响力的思想家,分别为理学与心学的代表人物。阳明思想又经历了先进入朱子思想系统,后又转出的过程。两者思想的联系与差异,是宋明理学绕不过的问题,也是学界一直以来关注的重点。韦政通先生在《中国思想史》中重点分析了朱熹和王阳明思想的不同。候外庐先生在他的《中国思想史》中也将朱熹与王阳明思想的关系作为重点阐述对象。陈来先生更是将朱熹和王阳明思想做了深入研究,著有专著《朱子哲学研究》《有无之境——王阳明哲学的精神》等。宋代以后,儒家特别重视“格物”,“格物”一度成为儒学区别于其他学说的重要标志。对“格物”的认识促进了儒生思想的形成,儒生的不同思想又促成了对“格物”的不同认识。当代著名儒学家冈田武彦先生说道:“宋明儒学的思想史其实就是对‘格物’的认识史。”[1]马一浮先生也在《复性书院讲录》说也直言:“向来大学说格物,各明一义,异执纷然。大略不出两派,一宗朱子,一宗阳明。”[2]所以分析这两人思想的不同,尤其是“格物致知”思想的不同,是这一阶段思想史上值得研究的问题。

       近二十几年来,以“格物致知”为切入点,研究朱熹与王阳明的学术成果很多。如:陈声柏于1998年出版的《朱熹、王阳明格物致知思想之比较——兼论阳明学与朱子学的关系》,揭示了朱子学对阳明学的重大影响是历史环境的必然产物;赵峰于1998年出版的《论朱熹的格物致知之旨》,对朱熹的格物之说重新清理,论证格物之“物”主要指人伦日用之“事”,致知之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同; 罗安宪于2012年出版的《“格物致知”还是“致知格物”?——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧》,系统论述了“格物”与“致知”的先后次序问题等等。最近几年,学界还偏重于研究“格物致知”思想在诸多领域的现实意义,如2014年蔡铁权的《“格物致知”的传统诠释及其现代意蕴——一种科学与科学教育的解读》。通过分析研究现状,我们发现以往成果大多是分析朱王一人的“格物致知”思想,或者是针对“格物致知”某一方面展开讨论,抑或是整体上比较两人“格物致知”思想的不同,很少有以《大学章句》与《大学问》为材料出发点,探讨朱熹与王阳明“格物致知”思想的不同。

一、《大学章句》与《大学问》

       古本《大学》原是《礼记》第四十二篇,撰成约在战国末期至西汉之间。汉宣帝时戴氏叔侄分别所辑的书《大戴礼》与《小戴礼》,内容结构十分凌乱。二程“既又为之次其简编,发其归趣,然后古者大学教人之法,圣经圣传之指(旨),粲然复明于世。”朱熹也“间亦窃附己意, 补其缺略。”[3]

       朱子将其编为《大学章句》,并将其定为“四书”之一,大大提高了《大学》的地位。他在《大学章句》中将《大学》分为经一章,传十章,认为经一章“盖孔子之言,而曾子述之”,传十章“则曾子之意而门人记之”。朱子在用传对经进行逐条解释的过程中,发现古本《大学》中缺少对“诚意在致知”和“致知在格物”的解释,认为是由“阙文”所致,于是据二程意“补格物致知传”。同时,他还发现解释“诚意”的传文没有按照八条目应有的顺序,而是出现在传文开始的地方。他将这解释为“错简”,并把对诚意的解释移到正心的解释之前,将诚意部分所引诗文析离成四个部分,分别作为对“三纲领”和“本末”的解释。将“未之有也”后面的“此谓知本,此谓知之至也”移置增补的格物致知前,认为“此句之上别有阙文,此特其结语耳”。朱子的这种改动被后人称为“移其文、补其传”。后人把经过朱熹改动的版本称为《致本大学》,而把《礼记》中原来的版本称为《古本大学》。显然,现传的《大学章句》是朱子潜心研究,严谨修改过的版本。尤其是其所作的“格物补传”,更是突出体现了他的理学思想。[4]

       1518年(正德十三年),已悟得“良知”与“知行合一”的王阳明,在赣州刻古本《大学》,并作《大学古本旁释》、《大学古本原序》。阳明先生认为《礼记》中《大学》原文并没有错简或缺漏,讲学悉以旧本为证。《王文成公全书》年谱载:“十有三年戊寅,先生四十七岁,在赣……七月,刻古本,伏读精思,始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇,原无经传之分。格致本于诚意,原无缺传可补,故不必假于见闻。至是录刻成书,傍为之释,而引以为叙。”[5]其中,我们可以明确看到,王阳明反对朱子版《大学》的原因是“格致本于诚意”。所以,抓住“格物致知”这一问题,便是抓住了两者对于《大学》不同认识的关键问题。 1523年(嘉靖二年),五十岁的王阳明揭示“致良知”之教后,删改增补《大学古本原序》为《大学古本序》。王阳明在序中批判朱熹“旧本析而圣人之意亡矣。”[6],倡导推行古本《大学》。1527年,阳明先生于生命最后,特意为弟子讲授其关于《大学》“三纲”的体认。这一讲授在由其弟子钱德洪录成文本时取名《大学或问》,后改为《大学问》。关于《大学问》,学者多认为它乃阳明晚年定论,是与《传习录》同样重要的阳明学代表文献。它既代表了继朱子对《大学》的一个新的重要的诠释方向,也充分表达了心学的基本思想。

       由此可知,《大学章句》与《大学问》是理解朱熹与王阳明思想的极佳作品资料,“格物致知”又是两个作品观点的最大矛盾点。所以,从《大学章句》和《大学问》中分析朱熹与王阳明“格物致知”思想的差异便是把握住了问题矛盾的关键。

二、 从三纲的理解看求索方向

       “大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善。”[7]无论是朱熹所作的“新本”,还是王阳明所推的“古本”,都把“明明德”“亲(新)民”“止于至善”视为《大学》的三纲领。三纲领直接点明了儒学的两大问题——修身与经世。虽然朱熹与王阳明对三纲的理解都遵循儒学道统,围绕着儒学的这两大问题,但却有很大的不同,带有很强自身思想的色彩。他们对三纲的不同解释,暗示了其不同的求索方向,为“格物致知”思想的不同做下铺垫。

(一)关于“明明德”

       首先关于“明明德”,朱熹在《大学章句》中的解释为:“明,明之也。明德者,人之所得乎天而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”。[8]王阳明在《大学问》中解释说:“是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧也,是故谓之‘明德’。”(《大学问》第二段)可见二者都肯定“明德”是指本体之明,“明明德”是指复归本体之明。至于这个本体是什么,朱熹在此处没有明确说明,但结合朱子哲学的本体论,我们可以将“明德”理解为心之本体或者是本然之性,是完全没有气禀物欲昏蔽影响的理想状态。紧接着,这种状态还有另一个特点——“具众理而应万事”。朱熹肯定“心具众理”,人的内心有先天的道德品质,因此提出了“居敬涵养”。但是由于他强调气质及由此产生的物欲私欲,致使作为意识活动的心不可能完全合理,所以他不承认心即理,也不相信心能自正,意能自诚。那么这种具有众理的心之本体如何获得,朱熹只得往外寻找答案。

       与朱熹理解不同,王阳明在解释“明德”时用了“自然灵昭不昧”一句。他认为“明德”就是“心”,或者说“良知”,是人人皆有的“天命之性”。由于私欲,“良知”也会被蒙蔽,但王阳明不扩大这种私欲的作用,仍然相信心可以自明。“明明德”要在内心处下功夫,强调通过去除内心的私欲,最终达到“自明明德,复其天地万物一体之本然”。(《大学问》第二段)可见他与朱熹向外求“理”的方法完全不同,是一种关照内心,向内求索的修身方法。

(二)关于“新民”与“亲民”

       再者关于“新民”与“亲民”之争。朱熹改“亲民”为“新民”,“新者,革其旧”,是革新之意,强调自身明明德后,还应推己及人,使别人也能够“去其旧染之污也”。按朱熹的说法,“新民”也是明明德,只是主体变了,是使别人明明德。在他的理解中,“明明德”和“亲民”便有内外本末的区别,明德为本,新民为末,两物而内外相对。王阳明则认为,应将“新民”改回“亲民”。他在回答徐爱问“作‘亲民’有何依据”时说:“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之,即仁之也。”[9]。由此可知,他将“亲民”解释为古本中“亲近人民”之意,是古代明君的治国之道,是怀着慈悲怜爱之心教养百姓。正如他在《大学问》中说:“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。”(《大学问》第四段)阳明认为“明明德”就必须要以“一体之仁”对待天下万物,即“亲民”。能做到“亲民”便也可以说是“明明德”了。王阳明从“仁”、“万物一体”的角度出发,认为这两者本身就是同一件事。同时,他还指出朱熹观点的逻辑漏洞,认为本末之分是建立在承认“明德”“亲民”本为一物的基础之上的。但“新民”与“亲民”含义大不相同,朱熹作此更改,显然表明其不知道“明德”“亲民”本来是一事。不是一物,又何来本末之分呢?

       冯友兰先生也将“在亲民”与“在新民”两者做了比较,指出:“‘在亲民’的那个‘亲’字表示出‘己’与‘民’的内在联系,而‘新’字就只能表示出外在的联系,那就不是‘仁’了。‘亲’表现为‘爱’,我们常说‘亲爱’,或‘热爱’。可见,‘亲’是‘热’,而‘新’则是‘冷’的。‘明德为本,新民为末’,朱熹的解释,颇有道德教化的意味。”[10]之所以造成此矛盾与分歧,我认为与二人强调的内容不同有关。在对这一概念的理解上,我们可以看到朱熹较严厉,强调权威的道德教化,强调伦理规范制约的意义。而王阳明则更温和,以“仁”将其统一为一物,回归于他所理解的“明明德”的道德自觉。在对待伦理原则上,朱王显示出发展的不同方向,一是把伦理原则夸张为普遍必然的宇宙规律,一是把伦理原则说成主体先验的内在本能。由此可见,朱熹继续往“外”走,找到了“伦理权威”、“普遍规范”、“道德理性”,王阳明继续往“内”走,找到了“内心感知”、“圣贤君子”、“道德自律”。

(三)关于“止于至善”

       “止于至善”,朱熹对“止”的解释是“至于是而不迁”,包含两层意思:“至于”和“不迁”,“至善”是最圆满、最高的善。“止于至善”即达到至善且永不动摇。结合他强调的“理一分殊”,我们可以认为朱熹这里所讲的“至善”应该是极尽穷理后把握了宇宙万物之“理”的最终状态。即物后经推类扩充得到万物的总规律,在这种状态下,我们可以言行无所失,正确处理一切事情。王阳明特别强调“止于至善”。他认为“至善者,明德、亲民之极则也。”那么,在阳明先生看来,至善是什么?首先,我将他在《大学问》中说的“至善”理解为“良知的呈现”,即所谓“致良知”。王阳明认为良知的主要作用是判断善恶。“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然良知明觉者也。”(《大学问》第十二段)一旦至善发见,便是良知呈现,是而为是,非而为非。所有的“议拟增损”都是“私意小智”,都不是至善。此外,阳明认为“至善在吾心”。他提出达到至善的方式就是“慎独之致,惟精惟一” ,这就否定了朱熹对于“至善”的外向求索。

       王阳明认为朱熹“不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也。” 而造成了“昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下”的混乱局面。(《大学问》第六段)王阳明将至善视为明德亲民的规矩,来掌握判断明德亲民的尺度与轻重。如果明德亲民没有至善的参照,就很容易误入歧途,或发展为虚罔空寂,对家国无施的佛教思想,或发展为将其利用为权谋智术的功利思想。

三、 “八目”与“格物致知”的理解

(一)“八目”重点与次序的不同理解

       关于八目,即:“格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。”对此八目,朱熹与王阳明有两点突出性的不同。首先,由王阳明的“格物”论可知,《大学》所阐述的中心思想是“诚意”,虽然“致良知”思想成熟以后,他将“诚意”深化为“尽致知”,但他仍然十分重视“诚意”在整个《大学》中的作用。他将“诚意”作为格物致知的根本,同时也是其他条目的根本。“诚意”是根本功夫,“格物”等是枝叶功夫,根本功夫融入其他枝叶功夫中。八目是以“诚意”为根本的整体关系,并不是若干孤立的过程。因此,王阳明则认为没有八目次序之说,身、心、意、知、物,虽然分别都是某种功夫所针对的具体对象,是“工夫所用之条理,各有其所”(《大学问》第十二段),但其实只是一物。格、致、诚、正、修,虽然都有各自的工夫含义,但其实也只是一件事。由此我们可以知道,阳明理解的“格物致知”必然是围绕着“诚意”这个根本展开,并且注重与八目其他过程的联系。

       但朱熹则认为“格物”是《大学》思想的核心观念,他曾说:“此一书之间要紧只在格物两字认得,……本领全只在这两字。”(《朱子语类》十四)另外,他在新本《大学》中提出;“先格物,后致知。先致知,后诚意。”这样,他便将这八目定了先后顺序。在此,我们仅分析“格物”“致知”“诚意”的先后顺序,以此看朱熹对“格物致知”的理解。其实,朱熹也将“敬”或“诚敬”作为做学问的根本、格物致知的本原,这比较接近阳明的“诚意”说。他虽然提出“穷理”与“居敬”并用,但是仍然偏重究理。朱熹的“格物”,是指对外在客体的考究,强调的是对客体的行为;“致知”,是指主体知识的扩充,强调的是主观的结果。“格物”是方法行为,“致知”是目的和由此而得的结果,两者为因果关系。因为偏重究理,所以他很容易强调先“格物”,再“致知”,最后才是“诚意”。在对待八目问题上,阳明与朱熹理解的重点不同,理解的八目次序也不同。

(二)朱熹的“格物致知”思想

       对八目重点与次序的理解不同,直接影响了朱熹与王阳明在“格物致知”之说上理解相异。分析两者格物致知思想不同,也是历来学界研究王阳明与朱熹思想不同点的重要入手之处。古本大学未对格物致知说做出解释,朱熹在整理“传”中,增补“格物致知”传,阐发理学方法与修养论,带有鲜明的程朱理学色彩。而王阳明则认为朱熹的“格物补传”是“旧本析而圣人之意亡矣”[11](《大学古本原序》第二段)。所以,该问题表面是两者对“格物致知”的不同理解,其实是两种不同思想体系的对话。

       朱子在格物补传中解释“格物”为“即物而穷其理”[12],是就事事物物上求其所谓定理,以吾心而求理于事事物物之中。这就将心与理分别开来,心与理是各自独立的两个个体。这样一来,理与物都在心外,皆属客观的存在,心的活动基本就是一个认知的活动。这种在主客关系中表现的心,便是认知心。我们想要真正理解朱子所说的格物致知,首先要明白理解这种“认知心”。新儒学发展到程伊川,以道德为理想的目标未变,但方法与心态发生了改变:道德心或者道德主体,转变为认知心或认知主体,因而产生经验的倾向。这种“认知心”与孟子学说提倡的“心与物相通,心能主宰物,理即是心”的“道德心”相对。这种变化,在伊川只见其端绪,所以“多隐而未发”,朱子继承了他的这种思想,使认知心态有了较大的发展,以此为发端构建了新儒学中最具影响力的理学思想系统。在此特别要说明的一点是,这种“认知心”与“道德心”的提炼,不过只是我们后代的确定,朱熹本人并未将这两个概念加以区分。韦政通先生在《中国思想史》中说:“在朱熹心中,是否认识到他与孟子两种不同心态的不同,也很是可疑。”[13]由认知心态赋予格物致知的这套新观念系统,是朱子教人的不二法门,他充分相信,经由此法门,便可以进入圣贤境界。

       如果说朱熹的“格物”是按照认知心态,向外对客体的考究,那么何为“致知”?一般对“致知”之“知”有两种理解:一是指“为人莫不有的神明”(《大学或问》卷一)的“能知”;一是指“理有未穷故知有不尽”(《大学或问》卷二)[14]的“知识”。然而,朱熹的这种认知心态,便决定了他目标所致之“知”多强调经验知识,而非道德知觉。人心都有知识,但由于理有未穷,因之一般人心所具有的知识都有所不尽。人必须要经过即物穷理以至其极的切实工夫,才能拥有无所不尽的知识。这便是“格物致知”的基本含义。

       在朱子广泛的格物说里,我们发现很多自相矛盾的地方。他总是把道德要求与认知要求相混淆,想要以认知的要求,去达到道德的目的。这就导致朱子对两者的意义只是反复解说,却没有真正清晰地做出解释。总体而言,结合众多学者对朱子格物说的分析,朱熹的格物说大致如下:1.通过对事物经验的积累与推广,格物可以求得直接指导行为的价值判断。“格物二字最好。物谓事也,须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非。是底便行,非底便不行。”(《朱子语类》卷十五)2.格物的对象无内外之分,同时也包括伦理。朱熹把身心上的体验与讲论文字,应接事物都看作格物之事,将内悟的工夫也统摄到了认知心态中。3.仁义礼智本在心中,格物之事不用外寻。“如今说格物,只晨起开目时,便有四件在这里,不用外寻,仁义礼智是也。”(《朱子语类》卷十五)这里说的“理具于心”,非阳明“心即理”之义。他所强调的是格物不必舍近求远,从当下小事开始就好。这三点正好为朱熹“格物”说的三个要点,分别为“穷理”,“至极”,“即物”。朱熹格物思想的核心是穷理,但穷理不能离开具体事物,穷理又必须穷到其极。

       从上面的阐述中我们可以确定朱子所说的“格物致知”,是外向性的求知,是认知心态的贯通。但是其中掺杂着大量道德规则与要求,未对自己与孟子之间的差异有充分自觉,也未对“知如何致?物如何格?”做出直接回应。只言“学者必先克人欲,以致其知,则无不明矣。致字如推开去。” (《朱子语类》卷十五),至于如何“推开”,便无从解释了。只言“格物是为人君止于仁,为人臣止于敬之类。事事物物各有个至极之处。所谓止者,即至极之处也。”(《朱子语类》卷十五),可以将格物至尽和仁君践仁至极,人臣践敬至极看作是一回事。至于如何格物,也无从解释了。

(三)王阳明的“格物致知”思想

       对于王阳明的“格物致知”,我们首先要理解八目“其体惟一,实无先后次序之可分”(《大学问》第十二段)。如上文所述,他认为格物与致知的关系并非朱子所理解的因果逻辑关系,而是一个以“诚意”为根本的整体过程。如果做到了“格物”,便也是做到了“致知”。

       王阳明认为“致知”是获得对意念善恶的判断能力,也就是上文所说的“能知”。知至至之,“知至者,知也。至之者,致也”(《大学问》第十二段)。“知”,在阳明看来是良知本身具有的判断意念善恶的能力。“致知”,也就是“不欺良知”,使良知发挥其本身的作用,而不是从外面世界获取其他能力。他直接指出:“致知非充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”(《大学问》第十二段)那么,如何致良知呢?这不是一个恍惚悬空的概念,王阳明强调一定要从实事入手,落实到实事上。所以“致知必在于格物”,从而引出“格物”。“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。”(《大学问》第十二段)《大学问》中王阳明表示,物是意念所对应的事,格是在意念所发之处去恶为善。正如他四句教的第二句:“为善去恶是格物”,阳明的“格物”是正念的工夫。因此,如果可以做到正念,做到“为善去恶”,那么本身就是良知“能知”的表现,就是“致知”的表现。以此照应前文:“格物”与“致知”并无先后次序,本是一个过程。另外,阳明的“格物”既要求要在意念所发之时好善恶恶,也要求“即其意之所在之物而实为之”(《大学问》第十二段),将好善恶恶的意念落实于意念对象中。所以,王阳明的“格物致知”,不仅要在意念精神领域,更在实际的物质生活中,它更强调一种实践精神。

       《大学问》中的“格物致知”充分体现了王阳明的“致良知”的学说。《年谱》中明确记载王阳明的“四句教”作于嘉靖丁亥(1527)九月初八日夜半。经学者考究推测,《大学问》应作于1527年八月中旬。在时间上看,《大学问》稍早于“四句教”,但从内容阐发上看,《大学问》比“四句教”更全面更系统。由此我们可以感受到《大学问》作为阳明临终前思想定论的学术研究价值。加之阳明晚年悟得致良知,只提“致良知”之说。所以《大学问》中王阳明的“格物致知”和“致良知”有着密不可分的关系。

       在揭示“致良知”以前,阳明心学一方面有以“良知”为中心的理论发展,一方面又强调“知行合一”的实践精神,这两者大致平行发展。而“致良知”揭示之后,这两者才在内圣的工夫中贯通起来。王阳明在《大学问》中论述的“格物致知”也正是这种“良知”与“知行合一”的融会贯通。韦政通先生在《中国思想史》中说:“致良知不只是把《大学》的‘致知’和《孟子》的‘良知’连缀起来,它是由困心衡虑的忧患人生中渐次体悟出来的。”[15]致良知的背后,有着实落的人生经验,有苦难的生活磨练,不是一般恍惚悬空的学说可以比拟的。由此可见,虽然王阳明理解的“格物致知”与朱熹理解的大不相同,但阳明所阐述的“达致”的过程与朱子格物穷理过程极其相似。他们都强调由次第、积累的工夫而得,都强调实践精神。

       阳明所说的“格物致知”,不是像象山的“发明本心”一样为了获致一种道德主体开发的道德境界,而是根据自己成学的经验,强调“体究践履,实地用功”(《传习录》中)。所以他要求弟子们“各随分限所及,今日良知见是如此,只随今日所知扩充到底,明日良知又有闻悟,使随明日所知扩充到底,如此方是精一的工夫”(《传习录》下)。阳明理解的“格物致知”,必须经由“日用事为间”(《朱子语类卷三十三》)磨练。这无疑是把朱子格物穷理的方法,运用于“致知”的工夫中来了。这一点也印证了阳明思想是在朱子思想体系中奋斗转出的。只有将其与“致良知”紧密结合,我们才能真正理解阳明先生的“格物致知”,才可以理解他在《大学问》的结语中说的那句:“此格致诚正之说,所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。”(《大学问》第十二段)

四、余论:两者思想不同的原因和其对新儒学的发展

       关于王阳明和朱熹,我们都知道,朱熹早于阳明且是当时的儒学权威,王阳明对于朱熹的学说是经历了一个由信服到怀疑最后到部分反对的过程。所以分析这二人的思想不同的原因,也是一个值得探究的问题。

       任何一个时代哲学的出现都具有其由以产生的物质条件和思想条件。前者指决定精神生产的社会存在,后者则指先驱者留下的特定思想材料。朱熹生活的时代,是一个儒学受到道教佛 教等思想极大挑战的时代。身为一个以道统自居的儒者,他始终将复兴儒学作为自己最大的目标。他心里最大的蔽障就是佛教,他全心全意要把儒家和佛教彻底隔离,树立起儒家的正统地位。他认为不与物交的内悟工夫永远摆脱不了与佛教的纠缠。因此,他极力阐释外向求索的认知心态,始终把牢外向求知的道路。肯定经验世界的真实性,成为了宋儒在反佛抗争过程中建立的有效据点。凡事走内省逆觉之路的,在朱子心目中一概都是禅,都是应该反对的对象。因此,他最初的思想取向就不可能为内向,也不可能完全遵守讲究内悟的孟子之道。除此之外,中唐以来中国封建社会出现了很多变化:经济上以土地出租为基础的租佃制成为普遍经济形态;社会阶级关系上非身份性地主取代门阀地主;政治上中央集权专制主义的加强以及官僚体制和科举制的成熟等。加之宋代“以文立国”的社会风尚与南宋时的动乱飘摇的政治时局,这些社会背景,都对新儒学提出了时代的要求,它迫切的需要寻找到一个稳固可靠的普遍规范,而这也成为朱熹思想的根本出发点。纵观朱子一生,他不仅是一个哲学家,更是一位投身于一线的教育家。他将以前儒者思想的光辉在这一个特殊的历史焦点处汇聚,形成一个新的传统。朱熹以二程学说的基本思想为中心,改造了周敦颐的宇宙图式,吸收了张载的气化思想,融合了邵雍的象数易学。这些学术背景与思想来源,使得朱熹的思想体系形成了由北宋道学几条支流汇合而成的澎湃大江。此外,他亲自整理了全部儒家文献,并重新加以安排,提供了适合全国各级教育的教材与教法,使儒家在宋以后产生了比两汉更广泛的影响。反佛复儒的主要任务和特定的社会背景、思想背景,促进了朱子思想产生,同时也在一定程度上限制了他思想的发展。总之,朱熹的思想是在这一系列历史背景与历史要求下产生发展的。

       除了社会的物质与思想条件,思想家的个人经历也对其学术思想有着重大影响。由于朱熹在儒学领域的巨大影响力,王阳明在早年也是信奉朱熹格物之学的。后来其态度转变,一方面 是因为理学思想已经出现了僵化,另一方面更是源于他格竹致病的经历。《王阳明年谱》记载他年轻时:“过广信谒娄一斋谅,语格物之学,先生甚喜,以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书,思诸儒谓众物有表里精粗,一草一木,皆具至理。因见竹而格之,沉思不得,遂被疾。”[16]二十一岁的王阳明,闲读《朱子遗书》,读到“众物必有表里精粗,一草一木皆含至理”时,便决定试着格庭前的竹子。他和一个姓钱的朋友一起穷格竹子中的道理。朋友用尽精力,只格到第三天,便因劳成疾。阳明坚持格到第七天,也因此病倒。这个经历使他深感格物致知,成为圣贤的艰难,也促使他产生了对朱熹格物之学的困惑与质疑。直到因言获罪,遭受诏狱之苦,后又被贬龙场,经历了一系列生死磨难过后,他才于龙场开悟,领悟“格物致知”之旨:“始知圣人之道,吾性自足,向之求理者,误也。”虽然后世都认为此时的王阳明并未理解朱熹所说的“格物”的真正含义,格竹失败也是必然的,但是倘若没有格竹致病的经历,王阳明可能不会对朱子学说有如此深刻的批判,更不会在此后构建一个新的思想体系。“心即理”象山也曾提过,但阳明却是透过对朱子“格物致知”的批判而得到,对此有着极为深刻的体会。因此,他虽在思路上延续了象山等人的传统,却又能比象山等人形成了更加完备精细的思想体系。所以,阳明思想与他早年格竹致病的经历,与他后来曲折坎坷的人生经历,有着紧密联系。阳明思想是从他切身的生活经历中升华得出,同时他也在生活实践中践行着自己的思想,最终于逝世之时念出那句“此心光明,亦复何言!”(《王文成公全书》卷三十四《年谱》三)

       在对《大学章句》与《大学问》的分析对比中,我们可以认识到朱熹与王阳明在“三纲”,“八目”,以及“格物致知”上不同的理解。“三纲”的不同理解为两者“格物致知”之说提供了不同的思想导向。“八目”之争的主要矛盾为重点与次序的不同,了解“八目”之争对进一步理解两者“格物致知”思想的不同具有很大意义。朱子的“格物致知”说,背后是他的理学思想的认知心态,王阳明“格物致知”说,背后是阳明心学的纲领“致良知”。通过《大学》这个具有代表性的儒家经典,通过“格物致知”这个关键性的概念,我们就可以窥见朱熹与阳明思想的不同,间接体会程朱理学与阳明心学的不同。通过对朱熹和王阳明社会背景与个人经历的阐述,我们也可以体会出特定社会背景与思想家个人的独特经历对于思想形成发展的重要意义。

       孔子之学,可以发展成孟子的形态,也可以发展成荀子的形态。同是孟子的形态,也可以发展成象山与阳明两种不同系统。象山与朱子并世而不同,阳明与朱子隔世而对立。我们不禁感叹新儒学有着极其强大的包容性与永不停止的创新性。从宋明理学的整体观点来看,气学、理学、心学都是这一整体结构的必要环节。朱子强调从特殊具体事物入手,最终上升到对普遍道德原理认知的理性主义,在发展过程中难免对精神生活的其他向度与境界有所忽略。而王阳明的思想正好弥补了他思想的缺失,从另一方面强调了主观能动性与向内的体验感知。所以,义务与良心、理性与感性、理智与直觉、认知与体验、博学与内省、道学问与尊德性等等,都是儒学中互补而不可缺少的方面。我们分析朱熹与王阳明“格物致知”思想的不同,并不是想强调这两种哲学流派的不同,而是想加深对他们各自思想特点的理解。我们要注意到这种思想的不同特点,更要体会到他们在整个儒学思想大背景中的相互联系、补充与发展。基于这种道统的延续性,我们才能看到儒学区别于西方哲学的根本不同,看到新儒学发展的魅力。

 

【引文注释】

 

注[1]冈田武彦.王阳明大传(上)[M].钱明,审校.重庆:重庆出版社,2018:104.

注[2]马一浮.《复性书院讲录》[M].浙江:浙江古籍出版社,2012:10.

注[3]朱熹.《四书章句集注》[M].北京:中华书局,2010:3.

注[4]朱熹.《四书章句集注》[M].北京:中华书局,2010:5-8.

注[5]冈田武彦.王阳明大传(下)[M].钱明,审校.重庆:重庆出版社,2018:257.

注[6]、[11](明)王阳明.王阳明全集[M].吴光,编校.上海:上海古籍出版社,2012:242.

注[7]、[8]朱熹.《四书章句集注》[M].北京:中华书局,2010:5-8.

注[9]冈田武彦.王阳明大传(中)[M].钱明,审校.重庆:重庆出版社,2018:105.

注[10]冯友兰.中国哲学史新编(下)[M].北京:人民出版社,2001:173-219.

注[12]朱熹.《四书章句集注》:《大学章句序》第六段[M].北京:中华书局,2010:8.

注[13][15]韦政通.中国思想史(下)[M].吉林:吉林省吉出书刊发行有限责任公司,2009:895.

注[14]陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2004:287.

注[16]冈田武彦.王阳明大传(上)[M].钱明,审校.重庆:重庆出版社,2018:84-85.

 

【参考文献】

 

[1]陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:265-293.

[2]陈来.宋明理学[M].上海:华东师范出版社,2004:124-144,199-217.

[3]冯友兰.中国哲学史新编(下)[M].北京:人民出版社,2001:173-219,232-248.

[4]冈田武彦.王阳明大传[M].钱明,审校.重庆:重庆出版社,2018:102-123.

[5]钱穆.宋明理学概述[M].北京:九州出版社,2014:116-133,213-231.

[6]韦政通.中国思想史(下)[M].吉林:吉林省吉出书刊发行有限责任公司,2009:815-833.

[7](明)王阳明.王阳明全集[M].吴光,编校.上海:上海古籍出版社,2012:1-40,242,1192-1197.

[8](明)王阳明.大学问[M].吴光,编校.上海:上海古籍出版社,2012.

[9](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011:1-8.

[10](宋)朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[11](宋)朱熹.大学或问[M].上海:上海古籍出版社,2011.

 

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